Os cinco paralogismos da Psicanálise

Primeiro paralogismo: a falta atribuída aos objetos parciais. Falta ao objeto parcial o objeto completo. Esse objeto completo é o Significante despótico, ou o Falo, que nunca será possuído pelo objeto parcial. Do objeto completo destacável (Significante, Falo) derivam as pessoas globais por determinação de falta. É o Falo que é “algo de comum e de ausente que falta tanto aos homens quanto às mulheres” (p. 77).

Segundo paralogismo: o double bind. Nunca se sai do Édipo. O Édipo que oscila entre dois pólos: um, da identificação neurótica (Édipo como problema), o outro, da interiorização dita normativa (Édipo como solução). “(...) um pólo de figuras imaginárias de identificação e um pólo de funções simbólicas diferenciantes” (p. 85).

Terceiro paralogismo: O Édipo como aplicação bi-unívoca. “(...) o momento racista, nacionalista, religioso, etc. que constitui, por segregação, o conjunto de partida que o Édipo pressupõe sempre, mesmo que implicitamente; e depois, um momento familiar que constitui o conjunto de chegada, por aplicação. Donde o terceiro paralogismo, o da aplicação, que cria as condições favoráveis ao Édipo ao instaurar um conjunto de relações bi-unívocas entre as determinações do campo social e as determinações familiares e possibilitando assim o inevitável rebatimento dos investimentos libidinais sobre o eterno papá-mamã” (p. 115 e 116).

Quarto paralogismo: o deslocamento. O desejo é incestuoso e, por isso, a lei é necessária. “A lei diz: não casarás com a tua mãe nem matarás o teu pai. E nós, sujeitos dóceis, pensamos: afinal era isso que eu queria! Será que somos obrigados a ter esta suspeita porque a lei desonra e tem interesse em desonrar e desfigurar aquele que supõe ser culpado, que ela quer que seja culpado, que ela quer que se sinta culpado? (...) Isto é tipicamente um paralogismo – mais um – o quarto paralogismo, a que se deveria chamar deslocamento. Porque pode acontecer que a lei proíba algo de perfeitamente fictício na ordem do desejo ou dos ‘instintos’, para nos convencer que tínhamos a intenção correspondente a essa ficção. Este é mesmo o único meio que a lei tem para apanhar a intenção e culpabilizar o inconsciente. (...) o Édipo não é um estado do desejo e das pulsões, é uma idéia, apenas uma idéia relativa ao desejo que o recalcamento nos inspira; nem sequer é um compromisso, não passa de uma idéia ao serviço do recalcamento, da sua projeção ou propagação” (p. 119 e 120). “Se o desejo é recalcado, não é por ser o desejo da mãe e da morte do pai; pelo contrário, só se torna nisso porque é recalcado e só aparece com essa máscara quando é modelado pelo recalcamento” (p. 121). “Portanto, a família introduz-se na produção do desejo e vai efetuar, desde a mais tenra idade, um deslocamento, um recalcamento inaudito. A família é delegada para o recalcamento pela produção social” (p. 126).

Quinto paralogismo: o Édipo está na origem das neuroses e psicoses. “O modo correto de pôr a questão não é dizer que ou tudo se converte em psicose, ou tudo se verte em neurose. Seria inexato conservar uma interpretação edipiana para as neuroses e reservar uma explicação extra-edipiana para as psicoses” (p. 132). “O que afirmamos é que a causa das perturbações, da neurose ou da psicose, está sempre na produção desejante, na sua relação com a produção social, na sua diferença ou conflito de regime em relação a esta, e nos tipos de investimentos com que atua.” (p. 134)

As páginas citadas referem-se à edição portuguesa da editora Assírio & Alvim do livro "O Anti-Édipo", de Deleuze & Guattari.

Comentário sobre o Capítulo 3 do Anti-Édipo (Corpo pleno do capital-dinheiro [parte 2]), por Amauri Ferreira

Parte 2

Apesar de haver, num certo aspecto, uma relação íntima entre o capitalismo e a esquizofrenia, há, no fundo, uma distinção fundamental entre eles. A relação íntima se dá quando “o capitalismo faz passar por todo o lado fluxos-esquizos que animam as ‘nossas’ artes e as ‘nossas’ ciências...” (p. 255). Mas essa afinidade encerra-se em razão do capitalismo ser o limite relativo de todas as sociedades (primitivas e despóticas), na medida em que realiza a descodificação dos fluxos (ao contrário da codificação primitiva e da sobrecodificação despótica), para axiomatizá-los. “O que ele descodifica com uma mão, axiomatiza com a outra” (p. 256). Já a esquizofrenia é o limite absoluto, que faz passar os fluxos livremente, sem axiomatizações. Por isso os fluxos esquizofrênicos são o terror do capitalismo. “A esquizofrenia não é a identidade do capitalismo mas, pelo contrário, a sua diferença, o seu desvio e a sua morte” (p. 256). Essa distinção se torna mais nítida quando ocorre a paralisação do processo esquizofrênico, encerrando-se numa reterritorialidade autísca: uma violenta paralisação que produz o esquizofrênico como entidade clínica - produção social do esquizofrênico como farrapo autístico, que escapou à axiomatização social, mas não produziu uma nova terra. “A nossa sociedade produz esquizos como produz shampô Dop ou automóveis Renault, com a única diferença de que eles não são vendáveis” (p. 255).

A axiomatização é, de fato, uma violência. E ainda esconde a natureza perversa, puramente cínica do capitalismo. O indivíduo que era codificado numa sociedade primitiva sabia a razão de sofrer a codificação (produzir uma memória de aliança, de futuro); o indivíduo que era sobrecodificado na sociedade despótica sabia que o excedente que era produzido destinava-se para o gozo e o consumo do déspota; mas é com a axiomatização que o inconfessável começa: “Não há nenhuma operação financeira ou econômica que, se fosse traduzida em termos de código, não revelasse o seu caráter inconfessável, isto é, a sua perversão intrínseca ou o seu cinismo essencial (a época da má consciência é também a do puro cinismo)” (p. 257). A axiomatização serve apenas para a acumulação do capital: é isso que é inconfessável... (digam o que quiserem sobre a função do ensino ou do trabalho nas sociedades modernas: as imagens de um “futuro promissor” escondem uma violenta axiomatização que está a serviço da máquina capitalista). Um fluxo descodificado de operários: a burguesia diz “sim, reconhecemos-os como classe” e adiciona um axioma (o que era descodificado foi axiomatizado). Em seguida, outro fluxo descodificado de rebeliões da - agora reconhecida - classe operária: a burguesia diz “tudo bem, atenderemos as suas reivindicações, diminuiremos a jornada de trabalho” e adiciona outros axiomas (férias, plano de carreira, etc.). Axiomas para o proletariado, axiomas para os sindicatos, axiomas para os artistas, enfim, a máquina capitalista resolve muito bem os fluxos descodificados. O que antes era uma ameaça, a morte que ensaiava vir de dentro, transforma-se em mais uma peça reprodutora da máquina. E isso se passa até com os fluxos descodificados que atravessaram o muro: as obras revolucionárias produzidas por grandes artistas e escritores, por exemplo, são axiomatizadas e consumidas pela massa, sem oferecer nenhum risco à maquina capitalista (Nietzsche, Deleuze, a esquizoanálise, só para ficar nesses exemplos, também são axiomatizados...). “A axiomática do capitalismo é tão rica, acrescenta-se sempre um axioma para os livros dum grande escritor (...) ou para o discurso dos loucos que se pode sempre ouvir dentro do quadro duma axiomática hospitalar, administrativa e psiquiátrica“ (p. 257). “E o poder do capitalismo está precisamente no fato de a sua axiomática nunca se saturar, ser sempre capaz de acrescentar mais um axioma aos axiomas precedentes” (p. 261).

O Estado despótico transcendente transforma-se num Estado subordinado aos fluxos de capital, tendo a função de ser o regulador desses fluxos. “Nunca um Estado perdeu tanto poder para se pôr com tanta força ao serviço de um signo de poder econômico. E o Estado capitalista desempenha este papel há muito tempo – diga-se o que se disser –, desde o princípio, desde a sua gestação sob formas semi-feudais ou semi-monárquicas: ele controla, do ponto de vista do fluxo dos trabalhadores ‘livres’, a mão-de-obra e os salários; outorga, do ponto de vista do fluxo de produção industrial e mercantil, monopólios, condições favoráveis à acumulação. (...) Não houve nunca um capitalismo liberal” (p. 263). Pode nos parecer óbvio que o Estado serve aos interesses da chamada classe dominante. Mas D&G vão além e dizem que, “do ponto de vista da axiomática capitalista, só há uma classe verdadeiramente universalista que é a burguesia” (p. 264). Portanto, os capitalistas e os trabalhadores são peças indispensáveis do sistema, ou seja, ambos são escravos, constituindo, então, uma mesma classe. “Com a burguesia acontece, de fato, algo de novo: o desaparecimento do gozo como fim, a nova concepção de conjunção segundo a qual o único fim é a riqueza abstrata e a sua realização noutras formas que não as de consumo. (...) já não há senhores, já só há escravos que governam outros escravos. (...) Não que o homem seja escravo da máquina técnica; mas o burguês – escravo da máquina social – dá o exemplo, absorve mais-valia cujos fins não têm nada a ver com o gozo: mais escravo que o último dos escravos, primeiro servo desta ávida máquina, besta de reprodução do capital, interiorização da dívida infinita. Eu também sou escravo – é o que agora diz o senhor” (p. 265). D&G dizem que a oposição não é entre a classe burguesa e a classe operária, mas “entre a classe e os fora-da-classe, entre os servos da máquina e os que a fazem saltar ou estouram com as suas peças, entre o regime da máquina social e o das máquinas desejantes (...) entre os capitalistas e os esquizos, na sua intimidade fundamental ao nível da descodificação e na sua hostilidade fundamental ao nível da axiomática” (p. 266).

A axiomática social das sociedades modernas caracteriza-se por dois pólos que a constituem: a paranóia e a esquizofrenia. O movimento de reterritorialização e axiomatização refere-se ao pólo paranóico; o movimento de desterritorialização e de descodificação refere-se ao pólo esquizofrênico. “Estrangulam um, mas expandem-se ou derramam-se pelo outro” (p. 271). As sociedades modernas sempre oscilam entre um movimento reacionário/fascista e um movimento revolucionário/esquizofrênico. Por isso o capitalismo vê a sua morte sempre muito próxima (nos movimentos esquizofrênicos) e a esconjura através de uma ditadura que remete aos resíduos de um Estado despótico (movimentos reacionários): “E o que é que se tem de fazer para que a descodificação e a desterritorialização, constitutivas do sistema, não o façam escapar por um dos seus cantos, que escaparia à axiomática e estouraria com a máquina (um chinês no horizonte, uma lança-mísseis cubano, um árabe que desvia aviões, o rapto dum cônsul, um pantera-negra, um Maio-68, ou ainda, hippies drogados, panascas em fúria, etc.)? (...) O capitalismo, assim como o socialismo, hesitam entre o significante despótico que adoram, e a figura esquizofrênica que os arrasta. (...) Há e houve sempre um só Estado, o Urstaat, a formação despótica asiática que constitui o único corte para toda a história, visto que até a axiomática social moderna só pode funcionar se o ressucitar como um dos pólos entre os quais se exerce o seu próprio corte. Democracia, fascismo, socialismo – qual é que não vive assombrado pelo Urstaat como modelo inigualável?” (p. 272). Até o Estado que se banha em um discurso democrático não deixa de recorrer às suas origens despóticas: nem mesmo o Estado democrático americano deixou de impor à força uma reterriorialização e axiomatização no Iraque (estabelecimento da democracia, das empresas norte-americanas, etc.). Como diria John Holloway: “O capital se movimenta”.

Já o Édipo constitui-se na seguinte operação: a família torna-se privatizada quando as relações de aliança e de filiação passam a ser encarregadas pelo capital, ou seja, pelo capital industrial (filiativo) e pelo capital comercial e financeiro (aliança). A degradação ambiental e social produzida pela aliança e filiação do capital fizeram da família um microcosmo. Desta forma, restou à família privatizada sofrer uma aplicação do campo social, que é realizada de duas formas: a primeira é a produção de imagens de pessoas sociais e a segunda é a produção de imagens de pessoas privadas. “As pessoas individuais são inicialmente pessoas sociais, (...) configurações ou imagens produzidas pelas (...) puras ‘figuras’ do capitalismo. (...) As pessoas privadas são pois imagens de segunda ordem, imagens de imagens. (...) Estas pessoas privadas são formalmente determinadas no lugar da família como pai, mãe, filho. Mas esta família não é uma estratégia que, com alianças e filiações, se abra sobre todo o campo social, (...) mas é uma simples tática em que o campo social se fecha, à qual aplica as suas exigências autônomas de reprodução. (...) As alianças e filiações já não passam pelo homem mas pelo dinheiro; a família torna-se então um microcosmo capaz de exprimir o que já não domina” (p. 276). A família privatizada não domina a produção social, o que a leva ao consumo de imagens de pessoas sociais e privadas. Tudo se transforma em produção e consumo de imagens: “E assim o capitalismo preenche o seu campo de imanência com imagens: até a miséria, o desespero, a revolta e, por outro lado, a violência e a opressão do capital, se tornam imagens de miséria, de desespero, de revolta, de violência e de opressão” (p. 275). “(...) tudo o que acontece no mundo passa-se em família, sem que seja preciso sair da frente da televisão” (p. 262). O Édipo nasce desse movimento de aplicação do social sobre a família privatizada: “Ele nasce da aplicação, no sistema capitalista, das imagens sociais de primeira ordem às imagens familiares privadas de segunda ordem. É o conjunto de chegada que responde a um conjunto de partida socialmente determinado” (p. 276). “Para cada homem e mulher, o universo limita-se a ser o que envolve a sua absoluta e pequena imagem. (...) Cada um de nós é agora um pequeno microcosmo triangulado, e o eu narcísico confunde-se com o sujeito edipiano” (p. 277). É a época do cinismo, onde nada é confessado: o desejo é capturado por investir uma imagem de pessoa social – uma imagem produzida pelo campo social, ou seja, uma função que atende os interesses da acumulação capitalista, apenas isso. E, como é evidente, trata-se sempre de uma imagem de uma pessoa social bem-sucedida: eis a primeira imagem consumida. O consumo da segunda imagem, a de pessoa privada, é derivada da primeira: a boa imagem de pai, mãe, filho. É o euzinho privatizado, arrogante, bem-sucedido profissionalmente e pessoalmente (“Vejam como sou um profissional de sucesso, vejam como o meu casamento é bem-sucedido!”). O social não importa mais, dá-se as costas para o espaço público, tudo passa a ser privatizado: “o meu carro, a minha casa, os meus seguranças, o meu cachorro”. Dizem os anúncios publicitários com imagens de famílias sorridentes: “Você e sua família terão segurança e vantagens!”... “O triângulo edipiano é a territorialidade íntima e privada que corresponde a todos os esforços de reterritorialização social do capitalismo” (p. 278).

A família privatizada é constantemente reforçada pelo campo social... inclusive pela psicanálise. E, além da época do cinismo, também vivemos a época da má consciência. A interiorização da dívida infinita, extrema interiorização do campo capitalista. “E, mais uma vez, não é a psicanálise que inventa o Édipo: ela dá-lhe apenas uma última territorialidade, o divã, como última lei, o analista déspota e perceptor de dinheiro” (p. 281). Freud conservou ainda uma concepção de desejo familiar e reforçou a má consciência: “afinal, era isso que você queria...” É a psicanálise como dispositivo social de esmagamento da produção desejante, máquina terrível de reprodução da falta, da culpabilidade: “Foi o que Foucault mostrou em páginas tão belas: o familiarismo inerente à psicanálise não destruiu a psiquiatria clássica – antes a consagra, a conclui. Depois do louco da terra e do louco do déspota, o louco da família; o que a psiquiatria do século XX pretende organizar no asilo, (...) acaba fora do asilo, na psicanálise e no gabinete do analista” (p. 283). “Através da psicanálise é sempre o discurso da má consciência e da culpabilidade que se desenvolve e se alimenta (é a isto que chamam curar). E, pelo menos em dois pontos, Freud absolve a família real exterior de qualquer falta, para assim poder interiorizar melhor a falta e a família na criança. O modo como ele estabelece um recalcamento autônomo, independente da repressão; e o modo como renuncia ao tema da sedução da criança pelo adulto, e o substitui pelo fantasma individual que transforma os pais reais em inocentes, ou mesmo em vítimas” (p. 282).

Obs.: Este texto foi escrito no segundo semestre de 2007 e enviado, por e-mail, aos participantes de um grupo de estudos do Anti-Édipo, de Deleuze & Guattari. As páginas citadas referem-se à edição portuguesa da editora Assírio&Alvim.

Comentário sobre o Capítulo 3 do Anti-Édipo (Corpo pleno do capital-dinheiro [parte1]), por Amauri Ferreira

Parte 1

Ao contrário do engendramento sincrônico do corpo pleno do déspota, o corpo pleno do capital-dinheiro teve um tempo diacrônico, porque “os fundadores de Estado chegam como chega um relâmpago: a máquina despótica é sincrônica enquanto que o tempo da máquina capitalista é diacrônico” (p. 231). D&G dizem que a história universal é a das contingências, dos grandes acasos, dos fluxos que escapam à codificação, de encontros que aconteceram em certos lugares ou que nem poderiam ter acontecido. “Fluxo de propriedades que se vendem, fluxo de dinheiro que corre, fluxo de produção e de meios de produção que se preparam na sombra, fluxo de trabalhadores que se desterritorializam: será preciso o encontro de todos estes fluxos descodificados, a sua conjunção (...) para que o capitalismo nasça e o antigo sistema morra” (p. 232). Encontros como o do trabalhador livre e nu (apenas com a sua força de trabalho para vender) com o dinheiro transformado em capital (com a capacidade para comprar a força de trabalho humana). “O encontro podia não se ter dado, os trabalhadores livres e o capital-dinheiro podiam ter continuado a existir ‘virtualmente’ cada um para seu lado.” (p. 233).

Na nova aliança estabelecida pelo déspota, o capital financeiro e o capital comercial mantinham uma aliança com o Estado despótico, “o que explica a aliança da burguesia mercantil e bancária com o feudalismo” (p. 236). Mas esse cenário muda radicalmente com o nascimento da máquina capitalista como corpo pleno, como novo socius, quando “o capital deixa de ser um capital de aliança para se tornar filiativo. O capital torna-se um capital filiativo quando o dinheiro produz dinheiro, ou o valor uma mais-valia” (p. 236). E essa natureza vampiresca do capital é própria do capital industrial: “O capital industrial apresenta assim uma nova filiação, constitutiva da máquina capitalista, em relação à qual o capital comercial e o capital financeiro vão agora tomar a forma de uma nova-nova aliança, assumindo funções específicas” (p. 237).

Ao contrário da extração de mais-valia de código que caracterizava as máquinas primitiva e despótica, a máquina capitalista passa a extrair uma mais-valia de fluxo. Essa mais-valia de fluxo é composta por dois tipos de mais-valia: a mais-valia humana e a mais-valia maquínica (D&G demonstram como, através da extração da mais-valia de fluxo, o capitalismo corrige o problema da baixa tendencial da taxa de lucro). E ao contrário dos sistemas de codificação e de sobrecodificação das máquinas sociais anteriores, a axiomatização dos fluxos de desejo é a maneira que a máquina capitalista se utiliza para extrair a mais-valia de fluxo.

D&G vão ligar três segmentos essenciais a essa axiomatização capitalista. O primeiro segmento refere-se ao “que extrai a mais-valia humana a partir da relação diferencial entre fluxos descodificados de trabalho e de produção, e que se desloca do centro para a periferia, mantendo todavia no centro grandes zonas residuais” (p. 246 e 247). O capitalismo é inerente ao processo de descodificação e desterritorialização dos fluxos: assim ele consegue deslocar o seu limite incessantemente (esconjura aquilo que o levaria à morte). “Como mostrou Samir Amim, o processo de desterritorialização vai do centro para a periferia, isto é, dos países desenvolvidos para os países subdesenvolvidos, que não são um mundo à parte mas uma peça essencial da máquina capitalista mundial. E ainda é preciso acrescentar que o próprio centro tem os seus enclaves de subdesenvolvimento organizados, como periferias interiores. (...) E se é verdade que no centro se exerce, pelo menos parcialmente, uma tendência para a baixa ou igualização da taxa de lucro, (...) um verdadeiro ‘desenvolvimento do subdesenvolvimento’ na periferia permite tanto uma alta na taxa de mais-valia como uma exploração crescente do proletariado periférico em relação ao centro. (...) Ao mesmo tempo que a desterritorialização capitalista se faz do centro para a periferia, a descodificação dos fluxos da periferia faz-se por uma ‘desarticulação’ que leva os setores tradicionais à ruína” (p. 240 e 241). Daí a relação do capitalismo com a esquizofrenia e a sua diferença com relação aos socius que o precederam: o seu modus operandi é a desterritorialização (passagem de fluxos) e a descodificação (deslocamento do seu limite).

O segundo segmento refere-se ao “que extrai a mais-valia maquínica a partir de uma axiomática dos fluxos de código científico e técnico, nos setores de ‘ponta’ do centro’” (p. 247). A máquina capitalista permite alguma “liberdade” aos cientistas ou sábios, deixando-os “’esquizofrenizar’ no seu canto” (p. 242), permitindo-os organizar as suas próprias axiomáticas. Podemos dizer que há duas axiomáticas, sendo que a segunda é a decisiva: a primeira axiomática refere-se às invenções científicas que pretendem ter uma utilidade para a máquina capitalista; à segunda axiomática, D&G chamam de axiomatização social, que refere-se à utilização social de uma determinada inovação técnica. Mas D&G vão dizer que essa axiomatização social é, na verdade, uma aceitação decidida pelo mercado. “A verdadeira axiomática é da própria máquina social, que substitui as codificações anteriores, e que organiza os fluxos descodificados, inclusivamente os fluxos de código científico e técnico, em proveito do sistema capitalista e ao serviço dos seus fins. (...) Uma inovação só é adotada a partir da taxa de lucro que o seu investimento dá por diminuição dos custos de produção; se isto não acontece, o capitalismo mantém os utensílios existentes, e investe paralelamente a estes num outro domínio. (...) Dum modo geral, a introdução das inovações é sempre mais retardada do que o tempo cientificamente necessário, até ao momento em que as previsões do mercado justificam a sua exploração em grande escala. Ainda aqui, o capital de aliança exerce uma forte pressão seletiva sobre as inovações maquínicas no capital industrial” (p. 243). Daí a importância para a formação do trabalhador científico e técnico que, através das inovações técnicas (inevitavelmente fomentada por um ensino axiomatizante e axiomatizado), o capital esconjura constantemente o seu limite: lançar novas quinquilharias no mercado serve para manter a sua natureza vampiresca. A utilidade de qualquer coisa passa a ser definida pela sua importância na manutenção dos interesses mercadológicos – e a produção de conhecimento segue a mesma lógica. “Em resumo: os fluxos de código ‘libertos’ na ciência e na técnica pelo regime capitalista engendram uma mais-valia maquínica que não depende diretamente da ciência nem da técnica, mas do capital, e que se junta à mais-valia humana, corrigindo a sua baixa relativa, constituindo ambas o conjunto da mais-valia de fluxo que caracteriza o sistema. O conhecimento, a informação e a formação qualificada são, tal como o trabalho mais elementar do operário, partes do capital (‘capital de conhecimento’)” (p. 243).

E o terceiro segmento refere-se ao “que absorve ou realiza estas duas formas de mais-valia de fluxo, assegurando a emissão dos dois e injetando perpetuamente anti-produção no aparelho produtor. Esquizofreniza-se tanto na periferia como no centro e no meio” (p. 247). Trata-se da utilidade fundamental do Estado capitalista para a realização da mais-valia de fluxo. O Estado é a peça essencial para assegurar e garantir a “esquizofrenização capitalista”. Está a serviço dos detentores da propriedade privada, legitimando a exploração da mais-valia. Ele abre os seus territórios para os fluxos desterritorializados do capital. A máquina capitalista se serve do Estado para efetivar a sua anti-produção: a produção desejante é esmagada por uma anti-produção que se rebate sobre ela, axiomatizando-a por todos os lados. “O papel do Estado na axiomática capitalista é aqui evidente, visto que o que ele absorve não se distingue da mais-valia das empresas mas acrescenta-se-lhe aproximando a economia capitalista do seu pleno rendimento dentro de determinados limites, e alargando por sua vez esses limites, principalmente por meio de despesas militares que não fazem nenhuma concorrência à empresa privada, muito pelo contrário” (p. 244).

Obs.: Este texto foi escrito no segundo semestre de 2007 e enviado, por e-mail, aos participantes de um grupo de estudos do Anti-Édipo, de Deleuze & Guattari. As páginas citadas referem-se à edição portuguesa da editora Assírio&Alvim.

Schopenhauer Educador (trecho), de Nietzsche

...Mas, ainda que o futuro não nos deixasse qualquer esperança, a singularidade da nossa existência neste momento preciso é o que nos encorajaria mais fortemente a viver segundo a nossa própria lei e conforme a nossa própria medida: quero falar sobre este fato inexplicável de vivermos justamente hoje, quando dispomos da extensão infinita do tempo para nascer, quando não possuímos senão o curto lapso de tempo de um hoje e quando é preciso mostrar nele, por que razões e para que fins, aparecemos exatamente agora. Temos de assumir diante de nós mesmos a responsabilidade por nossa existência, por conseguinte, queremos agir como os verdadeiros timoneiros desta vida e não permitir que nossa existência pareça uma contigência privada de pensamento. Esta existência quer que a abordemos com ousadia e também com temeridade, até porque, no melhor ou pior dos casos, sempre a perderemos. Por que se agarrar a este pedaço de terra, a esta profissão, por que dar ouvidos aos propósitos do vizinho? É igualmente provinciano jurar obediência a concepções que, em centenas de outros lugares, já não obrigam mais. O Ocidente e o Oriente são linhas imaginárias que alguém traça com um giz diante dos nossos olhos, para enganar a nossa pusilanimidade. Vou tentar alcançar a liberdade, diz para si a jovem alma. Não obstante, seria ela disso impedida pelo fato de o acaso querer que duas nações se odeiem e entrem em guerra, ou pelo fato de um mar separar dois continentes, ou pelo fato ainda de se ensinar em torno dela uma religião que já não existia há milhares de anos? Tu não és propriamente nada disso, diz ela para si. Ninguém pode construir no teu lugar a ponte que te seria preciso tu mesmo transpor no fluxo da vida - ninguém, exceto tu. Certamente, existem as veredas e as pontes e os semideuses inumeráveis que se oferecerão para te levar para o outro lado do rio, mas somente na medida em que te vendesses inteiramente: tu te colocarias como penhor e te perderias. Há no mundo um único caminho sobre o qual ninguém, exceto tu, poderia trilhar. Para onde leva ele? Não perguntes nada, deves seguir este caminho. Quem foi então que anunciou este princípio: 'Um homem nunca se eleva mais alto senão quando desconhece para onde seu caminho poderia levá-lo'?

Friedrich Nietzsche, Terceira Consideração Intempestiva: Schopenhauer Educador (pág. 140), Trad. Noéli C. de Melo Sobrinho. Edições Loyola.

Nós, aeronautas do espírito!, de Nietzsche

Nós, aeronautas do espírito! - Todos esses ousados pássaros que voam para longe, para bem longe - é claro! em algum lugar não poderão mais prosseguir e pousarão num mastro ou num recife - e ainda estarão agradecidos por essa mísera acomodação! Mas quem poderia concluir que à sua frente não há mais uma imensa via livre, que voaram tão longe quanto é possível voar? Todos os nossos grandes mestres e precursores param, afinal, e não é com o gesto mais nobre e elegante que a fadiga se detém: assim também será comigo e com você! Mas que importa a mim e a você! Outros pássaros voarão adiante! Esta nossa idéia e crença porfia em voar com eles para o alto e para longe, sobre diretamente acima de nossa cabeça e de sua impotência, às alturas de onde olha na distância e vê bandos de pássaros bem mais poderosos do que somos, que ambicionarão as lonjuras que ambicionávamos, onte tudo é ainda mar, mar e mar! - E para onde queremos ir, então? Queremos transpor o mar? Para onde nos arrasta essa poderosa avidez, que para nós vale mais que qualquer outro desejo? Por que justamente nessa direção, para ali onde até hoje todos os sóis da humanidade se puseram, desapareceram? Dirão as pessoas, algum dia, que também nós, rumando para o Ocidente, esperávamos alcançar as Índias - mas que nosso destino era naufragar no infinito? Ou então, meu irmãos? Ou?

Friedrich Nietzsche, Aurora, §575. Trad. de Paulo César de Souza. Cia. das Letras.

Comentário sobre o Capítulo 3 do Anti-Édipo (Corpo pleno do déspota), por Amauri Ferreira

O movimento de emergência do corpo pleno do déspota é sincrônico: uma nova máquina que se rebate sobre a antiga máquina primitiva e impõe-lhe uma nova ordem. A fundação do Estado despótico efetua um corte radical: todo o trabalho primitivo “do homem sobre o homem”, da produção da cultura, da aliança e filiação extensas, das relações de dívida e crédito, da memória de aliança, enfim, toda a produção do corpo pleno da terra torna-se subordinada ao novo corpo pleno despótico. D&G dizem: “Tirou-se pela primeira vez à vida e à terra algo que vai permitir julgar a vida e sobrevoar a terra, princípio de conhecimento paranóico” (p. 201). Nascimento do lugar do juízo, da lei vingativa operada pelo poder despótico. O antigo regime, o da crueldade, dá lugar ao regime do terror, um regime absolutamente paranóico.

A aliança extensa torna-se uma nova aliança, e a filiação extensa torna-se uma filiação direta. As alianças extensas da antiga máquina primitiva passam a submeter-se à nova aliança despótica. O déspota “impõe uma nova aliança e coloca-se em filiação direta com deus: o povo deve segui-lo” (p. 199). A sobrecodificação desse novo regime é o modo de estabelecer uma apropriação da mais-valia de código: a antiga codificação é mantida em certos limites, mas passa a ser sobrecodificada para a extração de excedentes para o consumo do cortejo despótico: “Porque o que é suprimido não é o antigo regime das alianças laterais e das filiações extensas, mas apenas o seu caráter determinante. Elas subsistem mais ou menos modificadas, mais ou menos arranjadas pelo grande paranóico, visto que são elas que fornecem a matéria da mais-valia. (...) Mantém-se a antiga inscrição, mas ladrilhada pela e na inscrição do Estado” (p. 202-203).

Nascimento também do aparelho burocrático: nesse novo corpo pleno, há uma distribuição dos agentes reprodutores do modus operandi estatal. Formação dos especialistas, surgimento dos sacerdotes e escribas a serviço do Estado despótico: “Por onde quer que passe um déspota e o seu exército, fazem parte do seu cortejo doutores, padres, escribas, funcionários” (p. 200). Instauração também do dinheiro em razão do horror despótico aos fluxos descodificados: “E, fundamentalmente, o dinheiro é indissociável, não do comércio mas do imposto que mantém o aparelho de Estado” (p. 204).

Transformação radical do grafismo primitivo para o grafismo despótico: na máquina primitiva, a voz, o grafismo e o olho conservavam as suas respectivas autonomias e, em conjunto, eram funções da codificação (os rituais de crueldade): produção de uma memória voltada para o futuro. Na máquina despótica, o grafismo subordina-se à voz, tornando-se uma escrita linear (a cadeia se lineariza); nesse mesmo movimento, a própria voz também perde a sua autonomia, na medida em que ela passa a ser suplantada pelo grafismo. O olho coletivo do corpo pleno da terra que extraía uma mais-valia de código ao apreciar (ou ver) a dor emanada do grafismo, passa, no corpo pleno despótico, a ler: “(...) a voz deixa de cantar para ditar, editar; a grafia deixa de dançar e de animar os corpos para se escrever nas tábuas, nas pedras, nos livros; o olho começa a ler” (p. 213). E essa subordinação do grafismo pela voz apenas torna-se possível a partir do significante: é a emergência do significante (o próprio déspota é o significante) que torna o grafismo uma função de poder. Há uma substituição do sistema de conotação (da máquina primitiva) “para ser o da subordinação. (...) O rebatimento da grafia sobre a voz fez que da cadeia saltasse um objeto transcendente, voz muda de que toda a cadeia parece agora depender, e em relação à qual se lineariza. (...) É talvez aqui que começa a pergunta ‘o que é que isto quer dizer?’” (p. 213). O grafismo, que antes tinha apenas a função de produção de desejo, ou seja, era um problema de uso e de eficácia e não de significação (um corte mais profundo na pele pode ser mais eficaz do que um corte superficial, por exemplo; lembremos sobre o que D&G dizem a respeito do signo: a sua única função é produzir desejo), passa a ter uma estranha natureza de revelação: a interpretação toma o lugar da produção. Ora, D&G dizem que a interpretação é uma crença (olhem aí a psicanálise...): o nascimento do significante é a própria emergência de uma suposta realidade transcendente. Portanto, todo acontecimento passa a ter uma explicação transcendente: é a crença de que é possível encontrar uma interpretação para tudo que acontece no mundo, ou seja, a realidade abriga uma verdade escondida... Os significados tornam-se efeitos do significante: “O que é que ele quis dizer, o imperador, o deus?” (p. 213). Basta analisarmos os profetas para nos darmos conta disso: a validação das suas profecias somente eram possíveis através de um dever ser, de uma imposição moral. Essa imposição é efetuada pelo significante que enfia, goela abaixo, as suas verdades (olhem aí o complexo de Édipo, o Falo, a castração...). Mas uma verdade só é aceita porque é interessante para um modo de vida que se tornou dependente de um poder. Antes uma crença numa verdade qualquer do que não haver mais nada para acreditar... Por isso há uma cumplicidade entre dominadores e dominados.

O incesto torna-se possível no sistema despótico, mas como função de poder: “Desde que seja possível, pouco importa que seja simulado ou não” (p. 217). O incesto com a irmã dos confins e com a mãe da tribo é uma maneira de efetuar uma sobrecodificação. Mas a irmã e a mãe são apenas significados, que servem para se acredite neles, pois é o regime da crença que é estabelecido. Por isso pouco importa se, de fato, são a mãe e a irmã “verdadeiras”: o que é importante é que o casamento com a mãe e com a irmã tornam o incesto possível. “O incesto tornou-se possível (...) na união do significante com os significados. A questão não é de modo algum saber se o déspota se une à sua ‘verdadeira’ irmã ou mãe. Porque a sua verdadeira irmã é de qualquer modo a irmã do deserto, tal como a sua verdadeira mãe é para todos os efeitos a mãe da tribo” (p. 217). Portanto, a verdade é produzida, pois não há poder que não se sustente sem a produção de verdades, sejam verdades divinas (mundo despótico) ou verdades racionais (mundo moderno).

Obs.: Este texto foi escrito no segundo semestre de 2007 e enviado, por e-mail, aos participantes de um grupo de estudos do Anti-Édipo, de Deleuze & Guattari. As páginas citadas referem-se à edição portuguesa da editora Assírio&Alvim.

Pensar...

Sempre se diz que o pensamento é algo difícil de alcançar, que é de alguma forma nobre, altivo, superior o que se faz quando se pensa. Seriam necessários fundos, mundos e tempos para se conseguir chegar a uma possibilidade de pensamento que fizesse jus ao nome... cá com meus bandos – que nunca me permitem o ensimesmamento do claustrofob’Eu, acho que roda por aí a baiana de um exagero, pra pior ou pra mais baixa pretensão de pureza.Talvez porque alguns bigodes suntuosos tenham deixado a ridícula história do nosso conhecimento no lugar onde ela sempre mereceu estar, talvez porque seus intercessores, na construção de seus novos corpos com-enfisema-pulmonar (ou com joelhos arrebentados...) só me tenham levado à conclusão de que pensar é precisamente aquilo que passa com maior distância dessas petições de nobreza... é a confusão entre esforço e raridade...

O que nos pega pelo calcanhar é a dificuldade de fazer do pensamento algo mais que um totem intelectual, inventando seu contorno como um engenho da atividade cotidiana, uma condição de modos de vida por vir... nesse sentido, pensar não seria dispor de uma estranheza de sensibilidade? Ou um olhar outramente para as coisas (que ao mesmo tempo as produz...)? Aí se encontra o motivo da raridade do pensamento, já que nossa energia de vida costuma não ser investida em visitas a territórios que desconhece... mas isso não testemunha para a dificuldade e sim para o comodismo. Pois se é certo que preferimos a calmaria do bomsensocomum, não está aí o índice de que necessitamos de muito para pensar... instruções, sabedorias, técnicas, métodos, regras... o que isso tudo tem a ver com o pensamento? Não serão estas coisas retardatárias, aquilo que só vem depois que o pensamento já aconteceu?

O pensamento dispensa referência porque ele é auto-produtor. Seu engendramento é uma questão da vida, das intensidades do corpo, da nossa abertura para encontrar novas passagens para a sensibilidade, do nosso desejo pela diferença. Depois de milênios, o que ainda hoje persiste burocratizando o pensar é a “modelomania” e a dívida infinita que proíbe o pensamento que não declare ter lido – “corretamente” – esta, aquela e aquela outra grande obra da nossa intelectualidade... É como nos diz o Sr. Keuner, “aquele que pensa”:

“Quem detém o saber não pode lutar; nem dizer a verdade; nem prestar um serviço; nem deixar de comer; nem recusar honrarias; nem dar na vista. Quem detém o saber possui, de todas as virtudes, apenas uma: ele detém o saber”*

Eder Amaral, madrugada de um dia desses...

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* Brecht, Bertolt. Dos detentores do saber. In Histórias do Sr. Keuner. São Paulo: Ed. 34, 2006. [p. 15.]

Escrever...

Prescreve o bom senso (com o qual a academia caminha em acordo) que só devemos escrever quando temos algo a dizer (não necessariamente algo original, mas fundamentado). Que não devemos nos apressar a escrever, pois a escrita demanda uma longa preparação. Uma preparação que passa por muitos modos de organização. Primeiro, criar os sistemas de referência; encontrar os autores, os saberes, o método, o ordenador simbólico que irá funcionar como uma autorização capaz de conferir ao nosso dito uma espécie de validação, uma certificação de origem. Encontradas essas balizas, passa-se para o plano. Não aquele que, em sua imanência, constitui um território habitável, mas o que antecipa uma regra para a depositação de nossos saberes, ainda que mínimos. Desenhado o plano, que inclui o método (nem isso, basta uma metodologia, de preferência uma escolhida entre as disponíveis nos manuais...), passa-se aos esboços de escrita. Esses esboços, claro, não caminham por si mesmos, devem passar pelo clivo de um terceiro, não um qualquer leitor, mas aquele autorizado, competente para avaliar a pertinência (com todos os sistemas de referência devidamente codificados) da escrita...

Essa escrita, entretanto, não me encanta, nem é essa minha experiência de escrita. Só escrevo, só concebo algo a escrever quando não tenho, ao começar, o que dizer... A escrita do bom senso, invariavelmente, me paralisa. Não tenho o que dizer quando o que me convoca está nas alturas. Quando, o que me convoca, são as alturas.

Gosto de pensar que, ao escrever, nem sempre sabemos bem o que estamos fazendo ou dizendo. Há sempre um texto que se escreve ali onde algo escrevemos... Pois há (é necessário que) uma certa inocência na escrita, principalmente naquela que se faz fora das regras formais do bem-dizer acadêmico. É, aliás, essa inocência que confere ao texto um certo frescor, uma certa alegria, um certo inacabamento necessário para que ele se sustente. Um incitamento. Uma potência... Nada mais triste que um texto professoral, de alguém "que sabe" e se coloca na posição de expor seu saber a "quem não sabe". Textos dados de antemão...

Gosto desses textos que avançam sobre suas próprias incertezas, que fazem de seu inacabamento a possibilidade de continuarem. Eles são um modo de persistência... persistem em si mesmos, fazem-se lampejos, caminham intempestivos, arrastando tudo o que encontram pelo caminho, os portos, os sentidos, os nortes, prenhes de seu próprio excesso. Um excesso que é sua velocidade, sua parada repentina, sua alteração de ritmo. Pois tudo o que temos é isso, tempos, velocidades, afetos... Gosto desses textos que não se dão facilmente à compreensão, mas que entretanto ali estão, abertos, disponíveis a um leitor com o qual se construírem... Gosto desses textos nos quais tropeçamos, que nos fazem claudicar junto com eles, textos nos quais nos perdemos... ao mesmo tempo em que nos puxam, nos arrastam, nos impedem a parada, nos devolvem à deriva a cada vez que supomos ter conseguido uma ancoragem.

Quando leio, penso que não devo perguntar: "o que o autor quer dizer", pois estou já na imanência do dito, dos fluxos que arrastam as palavras, as frases, os sentidos. Estou na música, e se encontro uma paisagem, desejo que seja dessas que se desenham para rapidamente se dissolverem em outras paisagens. Esses são os textos com potência de me mover, de me pôr em movimento com eles...

Gosto desses textos que me convidam a inventar meus caminhos, textos que multiplicam meus próprios dizeres, minha própria escrita. É neles que encontro o que pensar, é com eles que meu corpo é forçado a pensar...

Valter A. Rodrigues, 10.03

Falar...

“Porque alguém tem sempre que falar? Muitas vezes não deveria falar, e sim ficar em silêncio.
Por mais que alguém fale, menos as palavras significam.
Palavras devem expressar apenas o que queremos dizer.”

“Viver a vida”, de Jean-Luc Godard

Falar, falar, falar. Certamente falamos demais por termos pouca coisa – ou nada – a dizer. A tagarelice parece não ter fim. As palavras são excessivamente desperdiçadas e mutiladas porque perdemos o que as fazem viver: a dilatação das experiências que não são faladas. Uma pausa para o burburinho das ruas, da televisão, do trabalho. Passamos, então, a permitir que o tempo, através de nós, gere palavras vivas. Agora, em cada palavra dita, um rasgo é feito. O desejo passa, atravessa a palavra, toca e modifica o ouvinte: estranhamento, hilaridade, repulsa, medo, amor... De qualquer modo, algo vai ser produzido em quem é tocado por palavras impulsionadas por um desejo livre... É livre porque destrói tudo aquilo que a moral, a religião e a razão querem limitar ao estabelecerem o que pode e o que não pode ser dito - o efeito dessa limitação não poderia ser mais nocivo: as palavras mortas passam a dominar a nossa vida. Precisamos encontrar o nosso tempo próprio de processar o que nos atinge, a nossa maneira singular de sermos tocados por elementos da vida que não são falados... Mas também podemos privilegiar as palavras faladas que expressam algo novo, diferente – e isso existe. Basta selecionarmos aquelas que nos tocam com uma força que nos impulsiona – para aonde? Pouco importa. Uma palavra, bem utilizada, pode fortalecer. Núpcias e não morte, já que as palavras mortas não têm, de fato, algo a nos dizer.

A. Ferreira, 09.03

POLÍTICAS ESQUIZOTRANS

EM BUSCA DO QUE É TRANS

Esta coluna quer percorrer o poder subversivo do desejo de irromper as ruas com o corpo errado, com a roupa errada, com o gesto errado, com a velocidade errada. Ali há desejos de romper amarras, de balançar os fascismos estabelecidos, há desejo mais forte do que a disciplina e o controle

Fabiane Borges, Hilan Besunsan

Eu expliquei para o doutor Grinder, com a voz que eu uso para explicar como fazer para que o mingau de maizena não fique embolotado:

— Meu distúrbio de identidade de gênero? É que eu não consigo ser nem só homem e nem só mulher, qualquer um parece pouco. Não parece razão suficiente para uma dysphoria?

Para alguém que sempre quis ser uma super-heroína, ser a femme fatale, ou ser o amante de todas as femmes fatales, ou de todas as velhas que ainda ardem de vontade, e os estranhos de sexualidade duvidosa, e também estar com os homens indiscriminados — eu queria ser tudo isso, tudo. Parecia que para alguém como eu, que sempre quis ser poderosa e preparada, era evidente que qualquer das duas opções sexuais postas no mercado era pouco, pouco demais. Assim como eu levantava alterado todos os dias e passava duas horas tentando fazer meu tornozelo se acostumar com as sapatilhas de ponta, eu queria minha genitália com tudo o que eu decidira na tora que eu tenho direito — e mais peitos e tira peitos e pierce nos peitos e nos glúteos – e o doutor Grinder era quem botava barreiras entre meu desejo de ter o corpo que eu precisava para viver a minha vida e a cirurgia:

— Bi, ele falou, você já experimentou ser uma pessoa bissexual?

— Uma mulher bissexual? Uma mulher bissexual é uma mulher, não é?

Eu nasci com os trejeitos de heroína incontida, anatomia é destino e no meu destino quem manda, bem, sou eu mesma e não tem pra ninguém. Eu e o bisturi do doutor Grinder; eu disse: não é sobre o que eu faço, é sobre o que eu sou e eu não tenho medo do perigo e nem da angústia de ultra-ser um corpo envaginado, de sobre-ser um corpo com tromba, quero me enfiar e ser enfiado. Quero poder ser bicha, poder ser toda lésbica e passar noites lambendo e esfregando tratando meu pinto ereto como se fosse um clitóris e com meus dois sexos passar anos no celibato se eu quiser e sem espelhos. Quero uma genitália com direito a tudo e esta volúpia merece encontrar a faca.

— Você não acha que está querendo demais?

Agora ele ficava fominha, meu desejo é muito pra faca dele? Meu desejo ele não dá conta, o bisturi dele broxa com tanto tesão de "dar" uma "enfiada"!! O que fazer? Procurar um mago polonês cavalgando pelo Atacama com os trechos mais judaicos da bíblia no dorso e uma matula com tâmaras secas e um bisturi de condão?

O mercado suga a força dos desejos. O poder subversivo do desejo trans é o poder de escapar da ordem estabelecida e invoca a força daquilo que rompe. Política, política, política

* * *

Riki Wilchins (em Birth of the Homosexual, em Read My Lips) imagina uma pessoa de nariz grande querendo uma cirurgia para diminuir o nariz. O médico pergunta por que: eu sempre me senti uma pessoa de nariz pequeno aprisionada no corpo de uma pessoa de nariz grande. O médico não pode fazer a cirurgia enquanto não tiver um diagnóstico de um psiquiatra que ateste que aquela é, apesar das aparências, uma pessoa de nariz grande. A política dos corpos é a política da viabilidade da vida – da aceitabilidade de certas formas de vida. Muitas vezes a política dos corpos é pensada em termos de identidades: corpos implicam identidades, genitálias implicam identidades sexuais (melanina implica identidades raciais etc.). As identidades permitem um reticulado de nós contra eles. Promovem a política das torcidas, a política das filiações: agir em nome de um grupo que é demarcado mais ou menos antes de qualquer política. Identidades são uma forma de política entre muitas: uma forma de biopolítica, uma forma de manejo de corpos, uma forma de controle de sexualidades.

Esta coluna gira em torno de políticas da sexualidade e da sexualidade das políticas. Aqui surgem discussões sobre intersexo e toda a interface entre o pessoal, o biológico e o político. Nos interessa o que é trans: transgressor, transexual, transformista, transitório, transviado, excessivo. Aqui aparecerão feminismos, gêneros, diferenças sexuais, troca de órgãos, troca de corpos, troca de desejos. Transformações, cirurgias, esculturas hormonais — e o confinamento dos desejos pela medicalização, pela precarização que bloqueia os excessos, pelo medo. Os desejos pertencem à ordem dos contatos, dos contágios, das contingências que perpassam os corpos — cada poro de cada corpo está em disputa. Políticas as células, políticos os hormônios, políticas as dobras, políticos os neurônios. O que constitui um órgão sexual? Não acreditamos mais no esgoto a céu aberto que separa a alma da genitália. Queremos imaginar uma genitália sem órgãos, uma genitália que, como quis a Alex, do filme XXY, não precisa decidir: não precisa ser submetida aos contornos de nenhum órgão pré-imaginado. Nesse espaço surgem as distopias, as utopias e as heterotopias das constituições sexuais: os paus lésbicos, os prazeres minúsculos, as bucetas contrácteis, as máquinas de fazer orgasmo. Esbarramos com cyborgues, com mutantes, com nomadismos sexuais, as Dasputas e outras que fazem valer o zarô, cada centavo do eqüe. Não estamos à procura de novas identidades – queremos o esquizo que fica posto em baixo do tapete de todas as formas de sexo. Nos interessam as identidades que surgem: nem aquelas que se mantêm e nem aquelas que se corróem. A política dos corpos está contaminada de devires: aquilo que ainda não é, mas desponta, aquilo que coabita no emaranhado ecológico que forma os desejos, aquilo que pode vir a ser – a potência empapuçada de ato. Corpos podem ser usados, interferidos, operados, simulados, desviados. E só quando encontramos órgãos é que a anatomia é destino.

Esta coluna quer percorrer o poder subversivo do desejo de irromper as ruas com o corpo errado, com a roupa errada, com o gesto errado, com a velocidade errada. Ali há desejos de romper amarras, de balançar os fascismos estabelecidos, há desejo mais forte do que a disciplina e o controle – é a força da singularização que escapa das matrizes de inteligibilidade, das expectativas das interpretações e dos cálculos de qualquer mercado. E se liga! É um instante. O poder subversivo do desejo trans é o poder de escapar da ordem estabelecida e invoca a força daquilo que rompe. Política, política, política. O mercado suga a força dos desejos, cria um perfil do consumidor – que é sua matriz de inteligibilidade. Sem a matriz não há ordem, não há expectativa. A matriz é a política: dela sai a heterosexualidade compulsória, a vontade de família e propriedade (não necessariamente nessa ordem) e a binaridade dos sexos.

Anne Fausto-Sterling (The five sexes) já famosamente diagnosticava: pelo menos cinco sexos, três dos quais jogados no limbo da cirurgia de normalização. Tem uns que evocam eleven. É a força dos desejos que move as brechas nas matrizes – não há subversão sem desejo. Nesta coluna não há obsessões com porcas e parafusos fixos, pois nem somos feitas de aço inoxidável e nem de desejos curáveis. Esquizo. O esquizo escapa. Que tal eu virar Elke Maravilha e depois Barack Obama e depois Herculine Barbin e depois Max Ernst com formas de Carla Peres antes de você terminar de gozar? Não aceitamos a tirania das monoidentidades e queremos passar a portar mais de um equipamento sexual, seremos portadores de mais de uma fissura retroativa em mutação, portadores de mais de uma carteira de identidade – uma para cada órgão do corpo que formos inventando. Que é de lixo que somos feitos; no lixo da ordem estabelecida está aquilo que irrompe contra ela – queremos ser pinto no lixo, reciclados em cotovelo, tornozelo virado da mãe do avesso, toda provisória. Ciclados, reciclados, metareciclados, transreciclados, ciclosexuais. Inventar as sexualidades que nem existem. No meio do mercado, ah, ele que corra ou nos socorra!

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Catarina Sá

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[Este texto foi publicado no Le Monde Diplomatique, versão digital. Disponível em http://diplo.uol.com.br/2008-02,a2224 ]

Comentário sobre o Capítulo 3 do Anti-Édipo (Corpo pleno da terra), por Amauri Ferreira

O grande problema de qualquer socius é o que fazer com os fluxos descodificados do desejo. Nas sociedades primitivas, esse influxo germinal intenso é recalcado através das codificações. Depois veremos melhor como as sociedades bárbaras e civilizadas lidam com esse dilúvio. Um socius territorializado é um corpo pleno; um socius desterritorializado é um corpo sem órgãos. O corpo sem órgãos é o limite de qualquer socius, é a sua morte. A máquina territorial primitiva é constituída por um corpo pleno, que é o corpo da Terra: “O solo pode ser o elemento produtivo e o resultado da apropriação, mas a Terra é a grande estase inegendrada, o elemento superior à produção que condiciona a apropriação e a utilização comuns do solo. É a superfície na qual todo o processo da produção se inscreve, onde os objetos, os meios e as forças de trabalho se registam, e os agentes e produtos se distribuem” (p. 144).

De que maneira, então, a máquina territorial primitiva impede que os fluxos descodificados do desejo levem o corpo pleno da Terra à ruína? Declinando as filiações e as alianças. Instala-se, então, uma cadeia de relações econômicas entre devedor e credor. Sem essa operação, a filiação não torna-se extensa (não há discernimento de pessoas), permanecendo uma filiação intensa (como o caçador solitário que se desloca com os fluxos, com filiação direta com os antepassados ou Deus). No lugar de uma memória bio-cósmica, é produzida “uma memória de alianças e palavras que implica um recalcamento activo da memória intensa de filiação” (p. 160). O estabelecimento de filiações e alianças extensas constituem o modo primitivo de codificação dos fluxos do desejo. Sem essa operação, não seria possível o engendramento da cultura e da sociedade: “O problema fundamental do socius primitivo – que é o da inscrição, do código, da marca – nunca foi colocado dum modo tão pertinente. O homem deve constituir-se pelo recalcamento do influxo germinal intenso, grande memória bio-cósmica que faria passar o dilúvio sobre qualquer tentativa de colectividade” (p. 197). As divisões das tarefas, o discernimento das pessoas, as distribuições dos agentes, são constituídos através de um desvio das alianças (dívida e crédito, dom e contra-dom) com as filiações extensas – e não com as filiações intensas. Essa coletividade primitiva se sustenta através de um constante trabalho de codificação dos fluxos do desejo, de modo que o dilúvio é sempre esconjurado. É assim que o chefe não se torna um déspota: “Uma máquina territorial segmentar esconjura a fusão por cisão, impede a concentração de poder mantendo os órgãos de chefia numa relação de impotência para com o grupo: como se os próprios selvagens pressentissem a escalada do Bárbaro imperial, que no entanto vai surgir de fora e que sobre-codificará todos os seus códigos. Mas o maior perigo será ainda uma dispersão ou cisão, em que todas as possibilidades de código seriam suprimidas: fluxos descodificados a correrem sobre um socius cego e mudo, desterritorializado – é este o pesadelo que a máquina primitiva esconjura com todas as suas forças e com todas as suas articulações segmentares” (p. 157).

Os sistemas de crueldade têm como função a codificação do desejo; marcar o corpo para produzir uma memória de alianças e de palavras: “...adestrar o homem, marcá-lo na carne, torná-lo capaz de fazer alianças, constituí-lo na relação devedor/credor que é por ambos os lados uma questão de memória (memória orientada para o futuro). (...) O mau devedor é que deve ser compreendido como se as marcas tivessem ficado mal ‘marcadas’, como se ele fosse ou tivesse sido desmarcado” (p. 197).

A proibição do incesto tem a dupla função de instaurar a filiação e a aliança extensas: “É pela proibição do incesto com a irmã que se faz a aliança lateral, é pela proibição do incesto com a mãe que a filiação se torna extensa” (p. 165). Assim, é estabelecido todo um sistema político e econômico onde há circulação de pessoas discerníveis, além da circulação de variados objetos. Há, de fato, um desequilíbrio na economia primitiva (as “desigualdades das trocas”): não há compensações equivalentes nesse sistema de dom e contra-dom, mas sim uma mais-valia de código.

Vemos, portanto, com a instauração da filiação e alianças extensas, que as pessoas discerníveis tornam-se meios de efetivação de uma economia de dívida e crédito. Dessa maneira, as famílias primitivas não constituem um microcosmo, com casas “pessoais”, mas com casas coletivas, numa relação de aliança com o vizinho, de modo que as relações interfamiliares são coextensivas ao campo social. “As famílias selvagens formam uma praxis, uma política, uma estratégia de alianças e de filiações; formalmente são elementos motores de reprodução social; não têm nada a ver com um microcosmo expressivo; o pai, a mãe, a irmã funcionam sempre como outra coisa além de pai, mãe e irmã. E mais que o pai, a mãe, etc., há o aliado, que é a realidade concreta activa e torna as relações entre as famílias coextensivas ao campo social” (p. 172). A proibição do incesto, longe de nos conduzir a um Édipo primitivo, tem apenas a função social de estabelecimento de alianças, ou seja, faz parte de uma codificação sistemática dos fluxos do desejo: é essa codificação que D&G chamam de representação recalcante, porque o que é recalcado é o representante do desejo, ou seja, o influxo germinal intenso. O Édipo só se torna possível quando é efetivado um estado de colonização. “A edipianização é sempre um resultado da colonização (...) O colonizador diz: o teu pai é apenas o teu pai, nada mais... faz as suas triangulações no teu canto... a tua família é apenas a tua família e nada mais, a reprodução social não passa por lá embora seja precisa para fornecer um material que será submetido ao novo regime da reprodução” (p. 174). “...na nova situação, produz-se ‘uma fermentação abusiva dos elementos do casal sobre si próprios’ e sobre os filhos, de modo que a família restrita fecha-se num microcosmo expressivo em que cada um dos membros reflete a sua própria linhagem enquanto se torna cada vez mais estranho às transformações sociais e produtivas. Porque o Édipo não é só um processo ideológico, mas é também o resultado da destruição do meio-ambiente, do habitat, etc.” (p. 175, nota 25).

O Édipo torna-se o representante deslocado do desejo por uma interpretação da negação (o interdito) como uma privação, como uma falta: “Ah, era isso que você queria!”. Essa interpretação do desejo é impossível na máquina primitiva... Mas ela torna-se uma peça indispensável no aparelho repressor do Estado capitalista. Por isso D&G dizem que o Édipo “é uma mistificação do inconsciente que só triunfou conosco por ter montado as suas múltiplas peças nas formações anteriores. (...) É, pois, na sociedade capitalista, no seu nível mais forte, que a crítica do Édipo deve ter sempre o seu ponto de partida e encontrar sempre o seu ponto de chegada” (p. 181). Para que o Édipo apareça, “é preciso que o campo de produção e de reprodução sociais se torne independente da reprodução familiar” (p. 183). Isso já se passa com a emergência do Estado despótico, porém essa colonização ainda produz “um Édipo ressentido por ser aquilo que é, pura opressão, na medida que supõe que estes Selvagens não estão sob o controle da sua produção social, prontos para serem rebatidos sobre a única coisa que lhes resta, a reprodução familiar que lhes é imposta tão edipianizada como alcoólica ou doentia” (p. 184). Mas é no capitalismo que o Édipo (essa mistificação do desejo) obtém toda a sua função repressora. “Mas se desde já o Édipo é um efeito, é porque ele forma um conjunto de chegada (a família-microcosmo) sobre o qual se rebate a produção e a reprodução capitalistas, cujos órgãos e agentes já não passam por uma codificação dos fluxos de aliança e de filiação, mas por uma axiomática dos fluxos descodificados. A formação de soberania capitalista precisa daí em diante duma formação colonial íntima que lhe corresponda, sobre a qual se aplique, e sem a qual ela não conseguiria dominar as produções do inconsciente” (p. 185). A família na sociedade capitalista, já como microcosmo, separada das suas relações interfamiliares extensivas ao campo social (alianças extensas), passa a ser o agente da reprodução social (“formação colonial íntima”) porque o socius (corpo pleno do capital-dinheiro) teme os fluxos descodificados do desejo que levariam à sua ruína.

Obs.: Este texto foi escrito no segundo semestre de 2007 e enviado, por e-mail, aos participantes de um grupo de estudos do Anti-Édipo, de Deleuze & Guattari. As páginas citadas referem-se à edição portuguesa da editora Assírio&Alvim.

Comentário sobre os afetos em Spinoza, por Amauri Ferreira

Amigos, na última aula cheguei a falar, rapidamente, sobre a idéia spinozista de que um afeto dominante só é destruído quando surge um outro afeto mais forte. Penso ser importante tratar brevemente disso aqui, porque, como é evidente, trata-se de uma questão importantíssima para pensarmos sobre uma clínica potencializadora. O afeto, para Spinoza, é a variação da nossa potência, ou seja, ele é o efeito de um encontro de corpos (afecções). Por isso podemos nos sentir alegres, tristes, esperançosos, inseguros, porque a nossa potência está sempre em variação. A questão que Spinoza nos coloca é a seguinte: quando nos tornamos escravos dos afetos? Aí devemos distinguir dois tipos de afetos: os afetos que são paixões e os que são ações. Os afetos que são paixões sempre se referem aos encontros do mundo exterior. Portanto, como somos uma parte da natureza, é impossível não sermos modificados e sofrermos paixões. Experimentamos um afeto de tristeza e, junto com o afeto, temos a idéia dele. Se nós ligarmos a causa dessa tristeza a um objeto exterior, nasce o ódio. Mas essa idéia é inadequada, pois apenas indica a existência do corpo que me atingiu e não explica a natureza dele. Enquanto estivermos no primeiro gênero de conhecimento, ficamos presos aos efeitos dos outros corpos sobre os nossos: por isso queremos preservá-los (se nos causaram alegria) ou destruí-los (se nos causaram tristeza). Conhecemos, então, apenas as marcas que os outros corpos deixaram sobre o nosso corpo e tiramos daí a conclusão sobre o valor daqueles objetos. De acordo com a força de um afeto, ele poderá me dominar e será mais forte do que os outros afetos que continuo a experimentar. Olho para alguém e o jeito de falar ou de andar dessa pessoa me faz recordar uma outra pessoa que um dia me fez feliz. Sinto saudade, um desejo de voltar a ter algum contato com ela. Aí, descubro que essa pessoa amada não dá mais a mínima para mim e vejo que ela está envolvida com outra pessoa. Passo, então, a odiá-la por não estar mais comigo, por não poder mais me dar alegria... Ops... Viram o que aconteceu? O afeto de ódio passou a ser mais forte do que o afeto de alegria que, antes, eu tinha por tal pessoa. Do ódio, nasceu em mim um desejo de vingança. O ódio passou a tomar conta de mim: o afeto de amor que eu sentia por ela foi destruído. Mas é importante entendermos que essa destruição não é total, pois, como diz Spinoza, a memória das marcas só é inteiramente destruída quando o corpo morre. Babau espiritismo... Portanto, o afeto que foi destruído apenas deixou, na verdade, de ser dominante.

Imagine alguém que trocou o vício pelo cigarro pelo vício do sexo, ou pelo bingo, ou pelo álcool, enfim, os exemplos são muitos. O que sempre ocorre é que quando se troca um objeto amado por um outro, é porque um afeto foi mais forte. Aí Spinoza diz que o afeto e a idéia são distintos. Não basta termos uma idéia para que surja um afeto. Exemplos: alguém pode ter a idéia exata do que um consumo excessivo de cocaína pode fazer com o seu corpo, mas, no entanto, não consegue viver sem a cocaína. Nesse caso, o afeto que alguém experimenta quando consome a cocaína é mais forte do que os outros que ela experimenta na vida cotidiana. Alguém que é obeso e quer emagrecer a todo custo segue escravo dos alimentos porque, sempre quando tem tristeza e tédio, corre atrás de um docinho para ter algum prazer. A humanidade sabe exatamente o que é necessário para frear ou diminuir o problema do aquecimento global, mas, no entanto, segue impotente para realizar alguma mudança efetiva no estado atual das coisas, na medida que é dominada pelas paixões (dinheiro, status, desenvolvimento econômico, progresso, etc.). Portanto, afeto se combate com afeto, e não com idéia. Isso quer dizer que não adianta dar consciência às massas, fazer campanhas anti-drogas ou fazer passeatas contra a violência ou pelo fim do aquecimento global: isso tudo são aberrações.

Vimos que D&G combatem a idéia freudiana de que o complexo de Édipo está na origem das neuroses (o quinto paralogismo da psicanálise): uma fobia por aviões, por exemplo, teria origem na relação com os pais durante a infância, etc. É a festa da representação, onde o interior do avião é o pai... D&G não querem saber disso, eles querem levar para o aqui agora, para o campo prático. Por isso eles insistem: “Quais são as suas máquinas desejantes?”. Ou esbravejam: “A esquizoanálise não tem outro objeto prático: qual é o seu corpo sem órgãos? Quais são suas própria linhas, qual mapa você está fazendo e remanejando, qual linha abstrata você traçará, e a que preço, para você e para os outros? Sua própria linha de fuga? Seu Corpo sem Órgãos que se confunde com ela? Você racha? Você rachará? Você se desterritorializa? Qual linha você interrompe, qual você prolonga ou retoma, sem figuras nem símbolos? (...) Análise do desejo, a esquizoanálise é imediatamente prática, imediatamente política, quer se trate de um indivíduo, de um grupo ou de uma sociedade. Pois, antes do ser, há a política.” (Como criar para si um corpo sem órgãos”, Mil Platôs, vol 3).

Uma neurótica que não sai de casa pode fazer, através dos agenciamentos que entra na rua, na escola, no parque, etc., que as suas máquinas desejantes voltem a funcionar, a variação da sua potência se passe com maior intensidade e aí é que tudo começa: afetos mais fortes que podem prevalecer sobre outros. Sem mandamentos morais, mas experimentações. Não há procura da origem de uma neurose através de uma interpretação, mas sim aberturas ao que faz o desejo funcionar. E nem muito menos uma simples substituição de afetos, por se tratar ainda de serem apenas paixões. Spinoza foi muito mais ousado: das paixões alegres poderemos ir às ações, que por serem ações, só podem ser alegres. Surgem o segundo e o terceiro gênero de conhecimento.

Obs.: Este texto foi escrito em Setembro de 2007 e enviado, por e-mail, aos participantes de um grupo de estudos do Anti-Édipo, de Deleuze & Guattari.